SIX PRINCIPES D'ETHNOPSYCHIATRIE

par Tobie Nathan [1]

 

(CORPS D'UNE INTERVIEW DONNEE A FELICIA KNOBLOCH POUR LES CADERNOS DE SUBJECTIVIDADE - SAO PAULO, N°4, 1996, 9-19)

1 - Le risque
2 - Rapports entre dedans et dehors
3 - La création de dispositifs thérapeutiques singuliers
4 - les conséquences techniques
5 - les objets actifs
6 - Les pensées métissées ou les pensées créoles

1 - Les risques du métier
Une psychopathologie qui prend des risques - je parle évidemment des risques de pensée - c'est cette psychopathologie que j'essaie de promouvoir.Faire prendre un risque à sa pensée consiste à l'infléchir dans une direction qui vous contraint à trouver des dispositifs nouveaux, ceux là même qui seraient susceptibles de convoquer des témoins à comparaître au procès d'existence d'êtres nouveaux.
Nous vivons aujourd'hui les conséquences de l'échec de toutes les tentatives qui ont eu lieu entre la moitié du dix-neuvième et la moitié du vingtième siècle pour construire une psychopathologie structurale, cherchant des constantes derrière les apparences des symptômes, cherchant à établir l'existence d'entités nosologiques universelles. C'est de cet échec qu'est née la nouvelle psychiatrie américaine, celle du DSM, qui a pris acte - et c'est son mérite ! - de l'impossibilité des tentatives structurales mais les a remplacées par la recherche d'un consensus de professionnels. La structure se refusant indéfiniment à découler de l'observation des malades, pouvait désormais être saisie de manière statistique par des questionnaires adressés aux professionnels. Cette position, décidant de contourner l'obstacle, ne manque pas d'intérêt. Je lui reproche seulement d'exclure du champ d'investigation la grande majorité d'autres véritables professionnels qui ont aussi la charge réelle des malades : c'est-à-dire pas seulement les psychiatres et les psychologues, mais aussi les guérisseurs, les chamans, les pasteurs des groupes de prière charismatiques, etc
Ma proposition théorique pourrait donc se résumer à tout mettre en uvre pour que ce type de techniciens ne soit pas exclu du champ de l'analyse. Si leurs théorisations sont nécessairement disqualifiées d'emblée par la pensée officielle puisqu'elles reposent sur l'existence d'êtres invisibles, leurs pratiques, elles, sont susceptibles d'analyses fines et approfondies et leurs résultats cliniques d'évaluation. Et lorsque je parle d'investiguer leurs pratiques, ce travail doit porter sur leurs actes mais aussi sur l'être des thérapeutes, leur formation et leurs objets - c'est-à-dire : leurs outils, mais aussi leurs théories, leurs pensées et, bien entendu (avant toute chose !), leurs êtres surnaturels.
Cette attitude découle d'un préalable méthodologique : je considère que les thérapies "traditionnelles" (par exemple: les rituels de possession, la lutte contre la sorcellerie, la restitution de l'ordre du monde après une transgression de tabou, la fabrication d'"objets thérapeutiques") ne sont ni des leurres, ni de la suggestion, ni des placebos. Pour moi, ces pratiques sont réellement ce que leurs utilisateurs pensent qu'elles sont: des techniques d'influence, la plupart du temps efficaces, et par conséquent dignes d'investigations sérieuses[2] .
Si l'on entreprend d'envisager la pratique de la psychothérapie à partir de ces prémisses, on se voit contraint à radicalement modifier la perception de ce métier. Il n'est alors plus question pour un psychothérapeute d'être avant toute chose membre d'une école qui détiendrait la vérité sur la nature du mal et la classification des malades et qui en aurait déduit ses dispositifs thérapeutiques - de fait intangibles. Un psychothérapeute ressemblerait désormais à un chercheur de laboratoire s'informant activement d'une réalité "naturelle" - les procédures de soin réelles et concrètes inventées par les populations - et s'en saisissant pour les expérimenter à son tour grâce à la fabrication de dispositifs spécifiques [3].
C'est ce que nous avons tenté de constituer au Centre Georges Devereux, à l'Université de Paris VIII où une même équipe :

1) procède à l'investigation concrète des procédures locales de soins (en Afrique noire, Afrique du Nord, Antilles, îles francophones de l'Océan indien mais aussi en banlieue parisienne);
2) construit des dispositifs originaux susceptibles de mettre en uvre les hypothèses sur l'efficacité des dispositifs de soin .
Un tel métier, redéfini à partir de ces constats, n'ayant plus aucune raison de singer les attitudes de la "dureté", s'éloigne du coup de la pratique de la médecine normative dans ce qu'elle a de plus fruste, pour se rapprocher de la part créatrice de la médecine et de la psychologie, généralement : celle de la recherche fondamentale.

2 - Psychologie et dépsychologisation les rapports entre dedans et dehors
C'est Bruno Latour qui, durant le "stage" qu'il a effectué au Centre Georges Devereux [4], a proposé l'idée d'une "dépsychologisation du sujet" lors des séances d'ethnopsychiatrie - idée avec laquelle, je suis parfaitement d'accord, au demeurant. Car là, nous ne recevons pas "un patient" mais nous accueillons un problème - que ce problème soit porté par une personne, une famille ou une institution. Les réalités sociales ont la plupart du temps conduit les personnes vers des professionnels, tous formés à partir des mêmes a priori philosophiques et techniques. Selon ces a priori, le problème se trouverait dans le sujet et résulterait de complexités inhérentes à sa nature de sujet. Le déroulement d'une séance d'ethnopsychiatrie, en redonnant la parole aux êtres invisibles (divinités, esprits, démons ), en discutant avec sérieux d'actions invisibles (sorcellerie, maléfices, envoûtement ), amène progressivement les personnes à se défaire des masques psychologiques dont ils se sont affublés au cours des investigations précédentes.
Nous avons remarqué que le fait d'évoquer les êtres et les actions invisibles contraignait la pensée du patient à se connecter :

1) aux représentants réels de ces êtres,
2) aux groupes dans lesquels ils se meuvent.

La connexion entre un prétendu "dedans" (la psyché) et un hypothétique "dehors" ne découle pas d'une intention (d'une stratégie) thérapeutique. Elle est une conséquence inéluctable - c'est en tous cas ce que nous avons établi ! - de l'évocation de ce type d'êtres.
Exemple :
Discuter sérieusement avec un Zaïrois ou un Congolais d'une attaque en sorcellerie le contraint à envisager les moyens de lutte contre la sorcellerie - et ils sont toujours culturellement codifiés - l'amène à envisager la rencontre avec des professionels de ce type de lutte, etc[5]
 

3 - La création de dispositifs thérapeutiques singuliers et la "pensée savante"
En matière de psychothérapie, comme vous pouvez aisément le remarquer, "la pensée savante" s'est seulement contentée d'évacuer toute trace d'invisibles non-humains, tout en conservant les principales idées des systèmes traditionnels. Je ne prendrai qu'un seul exemple pour vous illustrer ce constat :
Dans les systèmes traditionnels, les rêves sont en général :

• la matérialisation d'une communication entre les humains et l'un ou l'autre type d'invisibles non-humain (divinités, esprits, morts, sorciers, destin, etc.). Cette communication, incompréhensible au profane qu'est en général le rêveur, nécessite toujours l'intervention d'un professionnel. Un rêve est donc le signal d'une connexion contraignant à son explicitation de peur qu'elle ne se poursuive, d'une autre manière, éventuellement négative pour la personne, sa famille, un autre membre de son groupe ou même son groupe tout entier.
• Le signe d'une action commencée en pleine nuit qui se poursuit durant la journée. Il ne s'agit donc jamais d'une simple information, mais d'un signal indiquant qu'un processus s'est déclenché. Ce type d'action peut engendrer une dette contractée avec les invisibles.

La théorie psychanalytique du rêve s'est seulement contentée de faire disparaître les invisibles. Le rêve est resté la matérialisation d'une communication entre deux univers mais ils sont alors réduits à être fragments de la personne du rêveur : "son psychisme inconscient et son psychisme conscient", "son ça et son moi", "l'investissement inconscient de son corps et son moi", etc. Là aussi, le rêve peut indiquer l'existence d'un processus et Freud signale à plusieurs reprises que certaines maladies somatiques ou même psychiatriques peuvent annoncer leur arrivée dans le rêve.
Il s'agit donc bien du même type de processus que postulent les systèmes traditionnels, seulement privés de leurs invisibles non-humains. Mais les conséquences techniques sont radicalement différentes. S'il n'existe pas de non-humains, l'interprétation d'un rêve engendrera toujours la désocialisation du rêveur qui sera ramené à ses désirs propres (sexuels, ambitieux ou meurtriers) et toujours contre son groupe. Alors qu'une interprétation du rêve en fonction des invisibles conduit toujours la personne à des pratiques rituelles qui le lieront davantage à son groupe d'appartenance. Entre les mains d'un guérisseur un rêve est une contrainte à la solidarité, entre les mains d'un psychologue, une invitation aux "plus hautes solitudes".
 

4 - les conséquences techniques de la notion de "désordre"
Ce que j'appelle "l'invisible" n'est ni "extérieur" (une "croyance") ni "intérieur" (un "fantasme" ou un "délire") mais une sorte de postulat technique. Si l'on admet une telle prémisse, le travail clinique devient dès lors à la fois très précis et très complexe. Précis, en effet, puisqu'il implique des connaissances les plus étendues possibles sur la nature des invisibles, leur écologie, leurs modes de manifestation, leurs goûts et les négociations qu'ils peuvent admettre. Il ne s'agit plus alors pour le thérapeute de démontrer ses capacités d'empathie ou d'improvisation mais ses connaissances techniques concrètes. Le travail est aussi bien plus complexe car il nécessite une lecture attentive des signes que l'on ira alors chercher, non pas exclusivement dans les informations fournies par les malades, mais aussi dans toutes sortes de regards que l'on portera sur la maison, la parentèle, le corps du malade, son souffle, sa façon de parler, etc.
Lorsqu'un patient délire, il s'agira alors de venir s'intercaler entre la personne et les invisibles qu'il perçoit, jusqu'à devenir leur interlocuteur exclusif. Car soigner un patient délirant, c'est aussi penser à son après-délire. Que peut-on faire, en effet, de quelqu'un dont on a pensé que la machinerie psychique s'est "désagrégée", même provisoirement. Comment ne pas se le représenter handicapé ? Alors que l'imaginer en contact avec des forces réelles, donc informateur privilégié sur un univers qui nous concerne, nous thérapeutes, le désengage et nous enrichit. C'est en cela que réside le principe de l'action - mais les façons d'y parvenir sont multiples. Là, le recours aux relais culturels est indispensable. Un thérapeute devient alors une sorte de médiateur entre des mondes en conflit : lieux de culte désertés et famille du malade, divinités oubliées et univers professionnels, drames sociaux de la jalousie et de l'envie et problèmes de couples, etc.
 

5 - les objets actifs
Là, je serai bref. Je vous dirai seulement ceci : un médicament contient la théorie entière qui a présidé à sa fabrication. On pourrait même évaluer à 70 % l'effet de la théorie et seulement à 30 % l'effet propre, "transthéorique", pourrait-on dire. Or, les théories des sociétés traditionnelles impliquent qu'un symptôme ne concerne jamais une personne seule. Il constitue une contrainte pour le couple, la famille, la lignée, le village. Il n'est donc pas étonnant que le médicament vienne renforcer l'impact du dispositif thérapeutique, redoublant en quelque sorte son effet, en répétant les principes contenus dans la théorie. Ainsi, les médicaments traditionnels ne sont en aucune manière des "proto médicaments" mais des objets actifs à part entière.
 

6 - sur les pensées métissées ou les pensées créoles
Je dois d'abord vous dire que je reconnais bien là une question brésilienne puisqu'ayant un peu visité votre si beau pays, j'ai été frappé par la vigoureuse idéologie du mélange culturel qui prédomine chez vous. Je n'oublie pas bien sûr les singularités de votre histoire et l'urgente nécessité d'intégrer à la vie économique et sociale l'innombrable population issue des mélanges de toutes sortes. Mais je dois vous dire que je distingue radicalement le métissage de la créolité. Que les hommes se métissent sans cesse, il n'est pas besoin d'être grand clerc pour s'en rendre compte et les études de génétique des populations nous l'ont définitivement confirmé. Il me semble que si les populations se mélangent, les dieux le font très peu. C'est précisément la caractéristique des lieux créoles que d'accueillir au sein d'une même population des lieux où l'on peut à nouveau distinguer les dieux des origines. Ainsi, ai-je eu la chance de travailler quelque temps à l'île de la Réunion, qui est aussi un "département d'outre-mer". Permettez moi de vous raconter en quelques mots ce que j'ai pu y voir. Les habitants de cette île proviennent des quatre coins du monde et y sont arrivés en vagues successives. Il y a là les descendants des colons français, des esclaves amenés d'Afrique, des ouvriers agricoles provenant d'Inde du Sud, des marchands chinois, des émigrants de Madagascar, toute proche, etc. Si l'on peut voir toutes les couleurs de peau, d'yeux, de formes de cheveux que compte la planète (ou presque), les dispositifs thérapeutiques restent à peu près conformes à ce qui se pratiquait dans les pays d'origine. Étrange ! Constatant cela, je me suis soudain trouvé devant une perspective vertigineuse. Les habitants de l'île auraient donc oublié toute connaissance approfondie de leur ethnie d'origine en en conservant seulement ses dispositifs thérapeutiques. En d'autres mots, ils ont abandonné leur identité à la garde de leurs thérapeutes. Si cela s'avérait vrai, une thérapie ne serait pas ici un simple traitement chez un guérisseur mais un véritable périple, rebondissant de "dévineur" en "sorcier" jusqu'à aboutir à une connaissance vécue de ses origines. Toute périple thérapeutique se terminant en véritable initiation chez le dernier guérisseur de la série. Et pour quelle raison une population aurait-elle en quelque sorte "stockée" tous ses invisibles chez des professionnels du soin ? Ingénieux système, en vérité qui permet qu'un homme n'appartienne pas au même ancêtre que son père ou que son frère. Parfaitement compréhensible dans un pays où un homme, blond aux yeux bleus, peut avoir un frère, pourtant de même père et de même mère, noir de peau et les cheveux crépus. Système de combat, de résistance, aussi, à l'esclavage puis à l'exploitation sauvagement capitaliste des planteurs de canne à sucre. Les esclavagistes - tout comme les capitalistes, d'ailleurs - exigent toujours des humains désethnicisés, sauvages, afin de se prémunir contre les révoltes. Car les ethnies ont l'habitude de regrouper leurs troupes autour de leurs ancêtres, de revendiquer pour leur langue, leurs coutumes, leurs rituels bref : de constituer un groupe face aux colons. Par leur système, les Réunionnais pouvaient se prétendre déculturés d'un côté, n'être culturellement personne de l'autre, endormant ainsi la méfiance de leurs maîtres et retrouver leur identité dans le secret de leurs mystérieux rituels thérapeutiques.
Je ne sais, en vérité, si un processus de même nature travaille le Brésil en ses profondeurs mais, ayant participé à quelques rituels de Candomblé à Bahía et à Rio, j'ai remarqué que les prêtres avaient l'habitude de réunir les divinités provenant d'horizons multiples dans le même terreiro, offrant ainsi à leurs adeptes la possibilité de "choisir" entre des divinités bien distinctes. Je n'y vois en aucune manière le signe d'un mélange mais celui au contraire d'un effort de discrimination - un travail visant à toujours distinguer les origines.
Mon opinion est qu'un thérapeute a toujours intérêt à distinguer les mondes - et même à les conflictualiser - pour offrir à ses patients, qui eux ne se privent pas de les mélanger, un lieu où retrouver les différences des groupes originaires.
 

Notes [1]Professeur de Psychologie clinique et pathologique, Centre Georges Devereux, Université de Paris 8. [2]. Cf Tobie Nathan : L'influence qui guérit. Paris, Odile Jacob, 1994. [3].Pour la description précise des dispositifs techniques, Cf un exposé dans T. Nathan : Fier de n'avoir ni pays ni ami… quelle sottise c'était ! Principes d'ethnopsychanalyse. Grenoble, La Pensée sauvage, 1993. [4]. Il a consigné ses réflexions dans : Bruno Latour : Du culte moderne des dieux faitiches , Édition Les empźcheurs de penser en rond , Paris, 1996.[5]. Cf de nombreux exemples dans : Tobie Nathan et Catherine Lewertowski : Soigner… Le virus et le fétiche. Paris, Odile Jacob, 1998.
 

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